De la vérité. Qu’elle existe.

La question que je vais traiter ici peut se résumer de la façon suivante : pourquoi, au fond, poser une forme, quelle qu’elle soit, de vérité ? Ce qui implique de se demander : pourquoi choisir la raison ? Qu’est-ce qui empêche le nihilisme (ce terme étant à prendre sans connotation d’aucune sorte) ?

C’est donc aussi la question du réalisme que j’étudierai présentement. A quoi bon affirmer qu’il y a une réalité ? A quoi bon soutenir que nos jugements puissent avoir quelque lien avec cette réalité, puissent être vrais ? De quel droit ? Et qu’est-ce que cela change, au fond ?

Il apparaît clairement que ce questionnement, si on le prend au sérieux, n’est pas à balayer : il est au contraire décisif. En effet, si je tiens que ce monde n’est qu’un rêve dont je m’éveillerai un jour, que les discours de chacun ne sont que les résultats de projections individuelles qui donnent du sens à un monde qui en est profondément dénué, ou que la seule chose à laquelle s’en tenir est la sensation (ma sensation plus précisément), et ainsi de suite, je n’agirai, je ne penserai pas de la même façon que si je tenais qu’il existe une réalité effective qu’il m’est possible, à ma mesure, de connaître. Loin d’être frivole, cette question porte en elle une dimension existentielle forte.

Or l’on remarque que la position « réaliste », si elle est naturelle à beaucoup, se défend fort mal face aux enseignements que nous recevons de l’expérience, lesquels nous poussent à trancher en faveur des sceptiques ou des nihilistes : la vérité pleine, « absolue », est une illusion, rien ne nous permet d’affirmer qu’elle existe, encore moins que nous puissions l’atteindre d’une manière ou d’une autre. L’on constate qu’il y a des vérités ponctuelles, des faits individuels constatables, et l’on sait bien que ces « vérités » sont fort utiles pour la vie ordinaire ; mais qu’elles soient en plus des « vérités » d’ordre supérieur participant d’une Vérité universelle, rien n’est moins sûr.

Et en effet, nous avons tous tant de perceptions, de points de vue, de projections différentes, qui aboutissent à des jugements si divergents, si contradictoires, chacun portant sa propre justification, qu’il est aisé, qu’il est naturel, de pencher vers le relativisme (ici encore, je prends ce terme sans la moindre notion négative). Et partant de là, en effet, tout argumentaire apparemment rationnel n’est plus que la rationalisation a posteriori de choix entièrement personnels, qui dérivent de déterminismes psychologiques, sociaux, culturels, etc.

Reconnaître la multiplicité des points de vue, la justesse respective à chacun, la facilité de l’illusion (et l’infinie diversité de cette dernière), la finitude de notre être qui nous condamne à de perpétuelles approximations, tout cela est parfaitement fondé, et il serait bien fou celui qui prétendrait faire plier le monde sous le joug d’une « réalité » parfaitement univoque.

[Je sais bien que je ne prononce pour le moment que de plates banalités, qui n’apprennent rien au lecteur indulgent, et l’ennuient plus qu’autre chose ; cependant, il faut bien trouver un moyen d’entrer en matière ; je m’y efforce de mon mieux.]

Mais il y a un gouffre entre la prise en considération d’un fait (le pluralisme), et le passage de ce fait au droit (le relativisme) : pourquoi, de ce que les hommes se trompent et se contredisent en permanence, conclure qu’il n’y a pas de vérité atteignable, et même pas de vérité du tout ? Un tel passage peut s’opérer, à mon sens, par le fait qu’il n’y a pas, pour les personnes qui soutiennent une telle position, de façon réelle et définitive de faire la différence entre une opinion « vraie » et une « fausse » : en tant qu’opinions, elles se présentent sous les mêmes atours, et rien ne distingue l’une de l’autre, sinon en ce que l’on la rapporte à un système de pensée préalable. Ainsi, la vérité scientifique n’a cours que si l’on reconnaît des prémisses indémontrables, donc injustifiables [1]. De même pour les vérités logiques, et de même pour tout : si je montre au Sceptique Ultime un objet simple (« Mais enfin cette table, elle est là, elle existe ! »), il n’aura aucun mal à me répliquer que le jugement d’existence ne découle que si l’on suppose que mes sens ne me trompent pas, qu’il voit bien la même chose que moi, que nous nous sommes accordés sur ce que « exister » et « table » veulent dire, et ainsi de suite. L’idée de vérité comme fondement ultime est injustifiable par elle-même, par conséquent il n’y a aucune raison pour laquelle on devrait la poser. Dire qu’il y a une réalité, une vérité (logiquement) antérieure aux jugements que nous pouvons porter subjectivement sur elle, est alors une affirmation purement gratuite, que rien ne vient appuyer. Elle ne peut donc résulter de rien d’autre que d’un choix. Mais (et je reprends ici les positions de Nietzsche [2] ) qu’est-ce qui justifierait ce choix ? Pourquoi ne pas choisir la non-vérité ? En quoi la « fausseté » serait-elle inférieure à la « vérité » ? Sinon en vertu d’un jugement moral, qui n’est lui-même que l’expression d’une volonté oppressive, visant à imposer son point de vue à autrui pour le dominer (en effet, si l’autre reconnaît mon idée de la vérité, il se soumet à mon point de vue, qui est tout entier tourné vers l’accroissement de ma puissance propre, et est donc, partiellement du moins, sous ma coupe) ?

Je le reconnais tout de suite, la vérité est, telle quelle et à strictement parler, indémontrable (c’est d’ailleurs observable en logique, où toute affirmation réflexive entraîne des paradoxes inextricables). Mais elle n’en est pas affaiblie pour autant, du moins sous la forme que je vais défendre.

Affirmer qu’il faut reconnaître une vérité pour éviter de retirer tout sens à nos actions et à nos paroles est une argumentation légitime, et non dénuée de force. S’il n’y a pas de vérité, il est clair que parler ne sert de prime abord que d’amusement narcissique et sans conséquence véritable, penser encore moins. Dans un tel cadre, on peut soutenir que la pensée la plus juste serait tout simplement la plus efficace, la plus opérante ou la plus satisfaisante [3]. Cependant, pour expliquer que nous pensions, il nous faut affirmer que nous nous déterminons par rapport à la vérité, serait-on tenté de répliquer.

Mais une telle nécessité est inopérante, parce qu’elle reste inextricablement enfermée dans le piège du perspectivisme nietzschéen, qui est de penser que l’on peut choisir entre la vérité et son contraire. Or un tel choix est précisément impossible, parce que la vérité ne se choisit pas, ne s’impose pas, comme de l’extérieur, à quoi que ce soit parce qu’elle est consubstantielle à toute pensée (et, ajouterais-je, à la vie elle-même en tant que telle ; mais ne nous avançons pas).

On dit : « il faut poser la vérité » ; mais justement, il ne le « faut » pas, car la vérité ne dépend pas de nous. Toute proposition, et antérieurement toute pensée (car la pensée précède le discours), dans son affirmation individuelle même, porte en elle la position de la réalité. Cette position (terme à prendre en son sens le plus fort) n’est pas un concept, ne tient à aucune définition arbitraire, ne relève pas de ce que l’on appelle « évidence » (au sens d’évidence comme vision immédiate d’un objet impossible, quand on le contemple, à contester dans sa réalité ou sa justesse). Quoi que j’affirme, cela affirme en même temps, par consubstantialité, une « position de vérité », que l’on peut résumer de façon suivante (pour la formulation, je m’inspire, en les inversant, des trois thèses que soutient Gorgias dans le Traité du non-être, thèses qui d’ailleurs s’accordent parfaitement avec celles de Nietzsche) :

A. Il y a de l’être (et ce que nous appelons « réalité » n’est rien d’autre que cet être) ;

B. L’être peut être adéquatement perçu sous le rapport de la pensée (et c’est cette perception que nous appelons « vérité ») ;

C. L’être pensé peut être exprimé, et donc communiqué de conscience à conscience.

La vérité dans son concept et dans son expression exacts peut être sujette à caution, à discussions, à contradictions ; mais la position de vérité, l’affirmation qu’ « il y a de la vérité » au sens que je viens d’énoncer est, elle, toujours juste, car toujours opérante. Même si j’hallucine ma vie entière, même si tout ce que je sais n’est qu’illusion d’un bout à l’autre (et là est la force, ô combien grande, du doute cartésien des Méditations), cela n’est illusion que par rapport à une réalité dont elle est le voile, et qui me détermine d’une manière ou d’une autre à être victime d’une illusion.

Et c’est pourquoi le nihilisme sous toutes ses formes est irrémédiablement intenable, car l’affirmation même du nihilisme suppose qu’il y une vérité, celle du nihilisme… Je ne fais d’ailleurs ici que retrouver les conclusions d’une antique objection au scepticisme, que l’on retrouve dans le fameux « paradoxe du menteur ». De cette vieille proposition, l’on peut d’ailleurs trouver un écho plus approfondi dans la notion de « contradiction performative transcendantale » chez le philosophe contemporain K.-O. Apel [4] ; il exprime précisément cela, quoique de façon plus complexe et plus restreinte.

Il y a cependant une différence entre sa thèse et la « position de vérité » dont je parle, et cette différence est double. D’une part, la « position de vérité » est positive, elle a un contenu propre, au lieu d’être essentiellement réfutative comme chez Apel. D’autre part, elle n’est pas dépendante d’un cadre argumentatif, rationnel, discursif, logique, quelconque (et l’on peut dire, même si c’est discutable, qu’un tel cadre est présent chez Apel sous la notion de « communauté d’intercompréhension ») : elle est présente dans tout énoncé doté d’un contenu, quelle que soit la nature de cet énoncé. On peut fort bien être nihiliste, c’est matériellement possible (et nous en connaissons tous, des nihilistes, quelque nom qu’ils portent) ; il suffit d’accepter qu’à chaque instant de son existence on se nie soi-même, qu’à chaque instant on vive dans le paradoxe. Pourquoi pas, après tout ? Mais comme la position de la vérité est immuable et omniprésente, on ne fait rien, en l’acceptant, que reconnaître ce qui était « toujours déjà présent » (comme disent certains), indépendamment de notre bon vouloir ou même de notre « volonté de puissance ». Le point crucial est qu’il ne s’agit pas là d’un simple jeu langagier : l’expérience, toujours recommencée, qu’il n’y a pas d’affirmation sans affirmation de la vérité, ne prête pas le flanc à l’objection selon laquelle cette affirmation serait relative, serait la marque d’une incapacité que nous aurions à penser sans penser la vérité : l’affirmation de la vérité est contenue dans la pensée en tant que telle, et non dans ma façon de juger réflexivement cette pensée. C’est cela que signifiait l’usage du qualificatif « consubstantiel » à propos de leur rapport.

Donc : il est de l’essence de la pensée d’être pensée de la vérité [5]. C’est-à-dire que, puisque toute pensée porte en elle l’affirmation de la réalité et de la vérité (au sens que nous venons de reconnaître), toute pensée, dans son acte le plus concret et le plus simple, vise une vérité particulière, qu’elle signifie plus ou moins adéquatement. Et ainsi nous comprenons comment l’on peut se tromper, s’illusionner, n’avoir qu’une vision mutilée de la vérité, sans que cela ne puisse empêcher qu’il y ait de la vérité : cette vision, si subjective, si déformée par toutes sortes de filtres, n’en est pas moins une vision de la vérité.

« - Il y a une réalité, il y a une vérité ! Je veux bien vous le céder, puisque vous y tenez tant ; mais, quoique ma pensée suppose la vérité, comment diable l’atteindra-t- elle ? »

Il est temps à présent de prendre la juste mesure de l’ampleur de ce qui vient d’être établi, et des difficultés non moins considérables qui subsistent. S’il y a une vérité, alors nous pouvons nécessairement l’atteindre, puisque la vérité n’est la vérité que si elle est effectivement pensable. Il n’y a pas à désespérer de ne jamais connaître la vérité : nous la pouvons connaître, puisque nous pensons (le verbe « pouvoir » doit être entendu comme une simple possibilité, laquelle est loin d’être toujours actualisée).

Une telle certitude ne doit pas être méprisée : elle est minimale, certes, mais elle est décisive. En effet, elle nous permet de savoir que la pensée n’est pas, essentiellement, un outil biologique, un procédé neuronal, un acquis culturel, une projection des structures langagières, etc. Elle peut aussi être cela, mais elle n’est pas seulement cela, car sans rapport à la vérité il n’est pas de pensée. Cette affirmation est capitale, car elle empêche tout discours sur la pensée, quel qu’il soit, de s’absolutiser. Le linguiste qui prétend que toute la pensée tient en un pur procédé de langage se trompe : il commet, autant que le nihiliste, mais sur un plan différent, une négation de ce que suppose, pour exister, son propre discours. Il y a des structures de langage qui peuvent réguler à un certain degré nos façons de penser, mais là n’est pas le fond de la pensée. Tous les discours sur la pensée ont leur justesse propre (justesse que je me garderai bien, par incompétence personnelle, de déterminer), mais quoi qu’il en soit cette justesse est par essence limitée : cela, nous le savons. Il faut affirmer fortement, contre ceux qui voudraient la réduire à ce qu’ils croient savoir d’elle, qu’il y a effectivement, dans ce rapport intrinsèque de la pensée à la vérité, ce qu’évoquait magnifiquement Aristote lorsqu’il parlait d’une « divinité de la pensée » (expression que nous dépouillerons pour notre part de toute connotation mystique) :

« Si donc l’intellect est quelque chose de divin par comparaison avec l’homme, la vie selon l’intellect est également divine par comparaison avec la vie humaine. Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de ne penser les choses qu’à la manière des hommes, et, parce qu’il est mortel, de ne le penser qu’à la manière des mortels ; mais l’homme doit, dans la mesure du possible, s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui. [6] »

La question qui reste, et qui est la vraie question, ce me semble, est la suivante : quand savons-nous que nous avons la vérité, que nous ne sommes pas le jouet d’une illusion, d’un déterminisme de pensée, d’un préjugé quelconque ? Comment être sûrs de ce que nous tenons bien la vérité ? Encore une fois, il faut distinguer : nous savons que nos pensées (toutes nos pensées), prises en tant que telles, sont vraies à quelque degré (ce degré pouvant être très faible) ; de cela nous ne pouvons pas douter. Je vois le soleil et la lune comme ayant même taille (cf. les éclipses) ; c’est, dans les faits, inexact, car le soleil est bien plus grand que la lune ; mais je peux savoir que, le système solaire étant ce qu’il est, et les lois de l’optique étant ce qu’elles sont, il est normal et naturel que je les voie ainsi [7] ; et ainsi ma perception, dans son champ propre, est juste, même si elle est, pour celui qui lui accorde plus de crédit qu’elle ne mérite, trompeuse ; sa vérité, c’est ce qu’il y a de positif en elle. Ainsi, nous savons toujours que nous avons vu ce que nous avons vu, que nous avons appris ce que nous avons appris, et que ces choses sont toujours vraies en quelque façon, fût-ce dans cette affirmation minimale et tautologique. D’un autre côté, cette connaissance, cette perception, sont finies, parce que nous-mêmes sommes des êtres finis, et sont donc toujours incomplètes en quelque façon. C’est pourquoi il convient de nous corriger, sans cesse, afin de nous rapprocher de la vérité, en rendant nos pensées et nos perceptions un peu moins incomplètes qu’elles ne sont : et ainsi, seule la connaissance rend plus exacte la connaissance [8]. C’est l’existence que nous menons tous. L’assurance de l’être de la vérité nous permet, en sus, de savoir que cette quête du savoir n’est pas vaine, puisqu’elle a un objet, dont elle s’approche toujours, à sa mesure.

Mais comment nous débarrasser de nos illusions, de ces innombrables parasites qui sont autant d’obstacles vers une vision complète de la Vérité ? Il n’y a pas moyen de nous en débarrasser pour toujours, totalement ; nous sommes limités, finis, et jamais nous n’aurons de contemplation parfaite de la vérité absolue. Tant mieux ! Aucun discours n’est parfait, ne détient la parfaite vérité, et par là sont réfutés tous les prophètes et les savants imbus d’eux-mêmes qui croient dicter aux autres le peu qu’ils connaissent ou croient connaître, au titre que la vérité leur appartiendrait en propre. La vérité est pour tous, elle n’est l’apanage de personne. Il ne nous reste qu’à travailler à améliorer les discours, à les perfectionner, pour participer, autant que nos forces nous le permettent, à la vérité, à la réalité. Et, pour permettre cette participation, nous ne disposons, outre notre expérience effective, d’aucun autre moyen assuré que la raison. Si le monde est intelligible, accessible à la pensée, c’est la raison seule qui nous permettra de vérifier (quitte à se critiquer elle-même dans les illusions qu’elle peut générer) que nous ne sommes pas le jouet de nos folles pensées…

Et je peux conclure ici en faveur de la raison : c’est étroitesse d’esprit et folie que de croire que tout, en l’homme, est soumis à la raison (au sens de raison consciente et discursive), qu’il devrait ou pourrait l’être. Un tel « rationalisme », qui correspond à des illusions que l’on nomme « positivistes » en raison de l’héritage du XIXe siècle, est effectivement profondément illusoire, voire destructeur et morbide, s’il conduit à aliéner cette finitude qui fait aussi que nous sommes humains pour se réfugier dans la prétention à la connaissance absolue, ou pour se mutiler dans la répression des affects, des sentiments, sous prétexte que rien de tout cela n’est « rationnel »…. Au contraire, c’est la raison même qui nous fait comprendre qu’il y a des choses en dehors de notre pouvoir, de notre maîtrise concrète, et qu’il faut accepter ces choses, parce qu’elles font partie intégrante de la vie même (ce qui ne veut pas dire que la raison ne puisse les comprendre ou les surmonter, bien au contraire).